چکیده
شمس تبریزی از عارفان نامدار قرن هفتم هجری است که به واسطۀ تأثیر شگرفی که بر سرشت و سرنوشت مولانا نهاده، همواره در کانون توجّه دوستداران و پژوهشگران افکار مولانا بوده است. گذشته از زندگی اسرارآمیز شمس، برخی اعتقادات و نگرش های عرفانی وی سبب می شود تا همچنان باب پژوهش های علمی پیرامون این شخصیت باز بماند. یکی از این نگرش ها، انتقاد گزنده و بی پروایی است که نسبت به شطح گویی برخی مشایخ صوفیه و بزرگان عالم عرفان روا داشته است. معیار انتقاد شمس در این حوزه مبتنی بر اصولی است که یکی از مهم ترین آنها، معیار متابعت است. در نگاه شمس تبریزی، متابعت مهم ترین رکن دینداری و بارزترین جلوۀ پیروی از حقیقت است و حتّی بزرگانی چون بایزید، حلّاج و ابن عربی، تنها بدین دلیل که کاملاً در متابعت رسول نبوده اند، آماج انتقاد و اعتراض کوبندۀ شمس قرار گرفته اند. پژوهش پیش رو بر آن است تا به شیوۀ توصیفی-تحلیلی، نگاه انتقادی شمس تبریزی نسبت به شطحیات سه نفر از مشایخ و بزرگان تصوّف را بررسی کند و از این رهگذر ملاک های نقّادی وی را بازشناساند و نیز جایگاه برجستۀ متابعت را در تبیین مراحل سیر و سلوک عرفانی، با تمرکز بر اندیشه های شمس بررسی نماید.
واژگان کلیدی: مقالات شمس تبریزی، حلّاج، ابن عربی، اوحدالدّین کرمانی، نقد صوفیه، متابعت
مقدّمه
تصوّف را از جمله مفاهیمی دانسته اند که تعریف آن اگر نگوییم ناممکن، دست کم بسیار دشوار است؛ زیرا هیچ گاه «نظراً و عملاً طریقۀ منظم و محدود و معینی نبوده، بلکه در هر عهدی مفهوم مخصوصی داشته است» (غنی،۱۳۸۶: ۷۵۱). نیکلسون نیز معتقد است که تصوّف را نمی‌توان تعریف کرد (همان: ۷۵۳). از دیگر سو اما امثال عطّار، سهروردی و هجویری، ده‌‌ها و بلکه صدها تعریف برای معرّفی صوفی برشمرده اند. شاید همین پراکندگی است که پژوهنده را از بیان تعریف جامع و مانع باز می دارد. گو اینکه صوفی و تصوّف، لااقل برای ما بی نیاز از تعریف است. عطّار نیشابوری (۱۳۸۶: ۵) اولیا را در چهار گروه اهل معرفت، معاملت، محبّت و توحید جای داده و برخی را نیز جامع این چهار بر شمرده که صوفیه در زمرۀ این دستۀ اخیر به شمار هستند. همین تعریف قدسی مآب شیخ نیشابور از واژۀ صوفی کافی است تا دریابیم نگاه منتقدانه به این جماعت تا کجا دشوار تواند بود.
نگاه انتقادی به منش و کنش بزرگان صوفیه از دیرباز در میان فقیهان و اصحاب شریعت رواج داشته است. گو اینکه قدیم‌‌ترین کسی که بر معاملات صوفیانه هجوم آورده، ابوالحسن الملطی است (یوسف پور،۱۳۸۰: ۵۲). «غلطات صوفیه» هم عنوان کلّی رساله‌هایی مستقل و نیز بخشی از آثاری مانند اللّمع است که بدین موضوع پرداخته است. اینکه فردی کمر به انتقاد از اکابر تصوّف بندد که خود عمری در این راه پیموده و صاحب کرامات و مقاماتی شده است، در نظر اوّل کمی شگفت می نماید. امّا پژوهندۀ تصوّف در بررسی های دقیق تر متوجّه می شود که افزون بر نقدهای بیرونی بر تصوّف، کم و بیش نوعی نقد درونی نیز در نظام تصوّف و در اقوال و کتب صوفیان وجود داشته است. با این رویکرد، شمس تبریزی را باید چهرۀ شاخص عرصۀ نگرش انتقادی به تصوّف برشمرد. در گفتارهای پراکنده‌ای که از این «سرّ پنهان زندگی مولانا» تحت عنوان مقالات بر جای مانده، مواردی هست که در آن به بیان آفات و لغزش‌های صوفیه پرداخته، نادرستی عقیدۀ ایشان را به بوتۀ نقد و سنجش سپرده و به اصطلاح از درون نقد کرده است. در یک کلام، باید گفت: بازشناسی و نقد تصوّف موضوعی است که مقالات شمس تبریزی به روشنی و نیکویی و با صراحت و صمیمیت خاصّی بدان پرداخته است.
ضرورت بحث
آسیب شناسی تصوّف اسلامی از مباحث مهمّی است که فکر و ذهن بزرگان مشایخ را به خود مشغول داشته است. امّا با این حال و با در نظر گرفتن این واقعیت که غالب متون صوفیه مشتمل بر تبیین اصطلاحات و تعابیر صوفیانه، آداب و سنن طریقت، زندگینامۀ پیران و مشایخ، کشف و کرامات و بالآخره تبیین رابطۀ طریقت و شریعت و نسبت آن دو با حقیقت است، باید گفت نقد واقعی و منصفانه، حلقۀ مفقودۀ بیشتر متون عرفانی کهن تلقّی می گردد. البتّه این واقعیت نافی آن حقیقت نیست که پیش از شمس و بجز وی، دیگر اصحاب طریقت نیز به نوعی در بیان آسیب های تصوّف کوشیده اند. لیکن شمس یکی از جدّی ترین منتقدان تصوّف رسمی بوده است. تا بدان‌جا که بر ابن عربی؛ نظریه‌‌پرداز مهم این طریقت، انتقاد داشته و اهالی خانقاه را حرام خواره می انگاشته است (ذکاوتی،۱۳۹۰: ۳۷۹).
شمس تبریز به گفتۀ سپهسالار، جامۀ بازرگانان می پوشید و در هر شهری که وارد می شد مانند بازرگانان در کاروان‌سراها منزل می‌کرد و قفل بزرگی بر در حجره می‌زد؛ چنانکه گویی کالای گران‌بهایی در اندرون آن است و حال آنکه آنجا حصیر پاره‌ای بیش نبود. روزگار خود را به ریاضت و جهانگردی می‌گذاشت. گاهی در یکی از شهرها به مکتب‌داری می‌پرداخت و زمانی دیگر شلواربند می‌بافت و از درآمد آن زندگی می‌کرد (شمس تبریزی،۱۳۹۱: ۲۱-۲۰). دقّت نظرهای شمس تبریزی در مباحث صوفیانه به ویژه نقدهای ریزبینانۀ او بر تصوّف در جای جای مقالات شمس بازتاب یافته است. بسا که همین نگاه تیز و ریزبین او سبب شده که مولانا به وی لقب «صرّاف عالم» دهد. مولانا خود نیز در بیان نقایص صوفیه بی پروا است. بیت زیر در اثبات این مدّعا کفایت است:
صوفیی گشته به پیش این لئام
الخیاطه و اللواطه و السلام
(مولوی،۱۳۹۰: ۷۳۷)
محمّد غزّالی که به جرم تأیید صوفیه، آماج انتقاد و اعتراض صاحب تلبیس ابلیس گردیده- در کیمیای سعادت (۱۳۸۳: ۱/۴۶۲) نقدهای پیدا و پنهان بر صوفیه آورده است. تجلّی آزادگی عارفان در شعر سعدی و نگاه نفرت آمیز حافظ به واژۀ صوفی گویای این واقعیت است که این دو شاعر، سعی در نشان دادن سیمایی تازه از لایه‌های پنهان خانقاه و خانقاهیان دارند. علاءالدوله سمنانی افزون بر تاختن بر ابن عربی و جدل با پیروان تناسخ، بیکارگی و مفت خواری اهل خانقاه را دوست نداشت و با اندوختۀ شخصی خود، “صوفی آباد” را بنیاد نهاد تا محلّ کار و عبادت و معرفت اهل طریقت باشد (ذکاوتی،۱۳۹۰: ۳۸۲). حتّی شیخ محمود شبستری که پیرو و شیفتۀ شیخ اکبر است، گاه زبان به انتقاد گشوده و گفته است:
سخن شیخ محیی ملت و دین
چون نکرد این دل مرا تسکین
راستی دیدم آن سخن همه خوب
لیک می‌داشت نوعی از آشوب
(همان: ۳۸۵)
صاحب الّلمع در اواخر کتاب به انحرافات اعتقادی و عملی صوفیه اشاراتی دارد. جامی (۱۳۷۵: ۹). نیز از «متشبّهان معطّل» یاد می‌کند که در مرتع اباحت می چرند.
پیشینۀ پژوهش
در میان آثار کهن صوفیه، منابعی که به بیان آفات و آسیب‌های صوفیه پرداخته اند، کم شمار نیستند. برای نمونه محمّدطاهر قمی در تحفه الاخیار (۱۳۳۶) به تجزیه و تحلیل آراء متصوّفه پرداخته و از جمله لغزش‌های ایشان را گوشزد کرده است. نگاه انتقادی پژوهندگان متأخّر به صوفیان شکل جدّی‌تری به خود گرفته است. برخی از این منابع به اجمال چنین است:
یوسف پور (۱۳۸۰) در کتاب نقد صوفی؛ بررسی انتقادی تاریخ تصوّف با تکیه بر اقوال صوفیان تا قرن هفتم به نقد تصوّف نظری و عملی پرداخته است. محسنی نیا (۱۳۸۳) در مقاله‌ای با عنوان «حلّاج در نگاه مخالفان» به گردآوری آراء و اقوال مخالفان حلّاج، چه در میان صوفیه و غیر آن و از جمله شمس تبریزی پرداخته است.
ذکاوتی قراگزلو (۱۳۹۰) در کتاب بازشناسی و نقد تصوّف، پس از تبیین پدیدۀ تصوّف، به نقد اجتماعی آن پرداخته و در مواضعی با اهداف این نوشتار همپوشانی یافته است. مؤذّنی و حیدری (۱۳۹۱) در مقالۀ «اوحدالدّین کرمانی نقطه ظهور افکار ابن عربی در ادبیات فارسی» به پیوند میان اوحد کرمانی و افکار وحدت وجودی پرداخته است. محمّدنژاد (۱۳۹۳) با نوشتن مقالۀ «انگیزه‌ها و آماج‌های طنز شمس تبریزی» کوشیده جلوه‌ای تازه از سیمای شمس را نمایان سازد. امّا در باب موضوع این نوشتار تاکنون کار مستقلّی انجام نشده و پژوهش پیش رو، نخستین گام در این وادی به شمار است.
روش و هدف پژوهش
در این نوشتار کوشیده ایم تا به شیوۀ توصیفی-تحلیلی و با تکیه بر منابع دست اوّل عرفان و تصوّف، زاویۀ دید انتقادی شمس تبریزی نسبت به سران و بزرگان صوفیه را تحلیل کنیم و از این رهگذر، ضمن تبیین ملاک‌های نقّادی شمس، ارزش و جایگاه متابعت را به مثابه معیار نقد شطاحی بزرگان صوفیه بازشناسانیم. پرسش اصلی پژوهش این است که اصولاً چرا شمس تبریزی به شخصیت‌های نامداری همچون بایزید، حلّاج، ابن عربی، اوحد کرمانی و دیگران تاخته و شیوۀ سلوک آنها را نادرست یا مغشوش خوانده است؟ آیا شمس تبریزی بر اساس معیارهایی به نقد این افراد پرداخته یا این که اغراض دیگری در نقد او دخیل بوده است؟
پس از بررسی اجمالی اندیشه‌های شمس دریافتیم که وی صوفیان را بر اساس معیارهایی که از مهم ترین آنها مفهوم متابعت است، مورد ارزیابی قرار داده و ضمن تعظیم و تکریم برخی از این بزرگان، به این دلیل که آنها را در مسیر متابعت نیافته، سزاوار نکوهششان دانسته است.
بحث نظری
نگاهی به شمس تبریزی و کتاب مقالات
سخن در باب شمس تبریزی به سبب پیوند لطیف و معمایی وی با مولانا بسیار رفته است. امّا دربارۀ زندگی خود او ابهامات زیادی وجود دارد و سخنان زیادی ناگفته مانده است. کهن ترین منابع اطّلاعات مربوط به احوال این شخصیت در درجۀ نخست، مقالات خود وی و سپس آثار مولوی است. در مراتب بعد باید از ابتدانامۀ سلطان ولد، رسالۀ سپهسالار و مناقب افلاکی یاد کرد (شمس تبریزی،۱۳۹۱: ۱۹). روایت سپهسالار و به تبع وی، افلاکی از زندگی شمس بسی رازآلود و مبهم و کلّی است. فریدون سپهسالار از شمس با تعابیری چون “پادشاه کامل مکمل”، “صاحب حال و قال”، “ذوالکشف”، “از مستوران حرم قدس”(۱۳۲۵: ۱۲۲) و سرور پادشاهان معشوقان (همان: ۱۲۴) یاد می‌کند که تا زمان حضرت خداوندگار [مولوی] هیچ آفریده را بر حال او اطّلاعی نبود (همان: ۱۲۳) و پس از مولانا نیز هیچ کس را بر حقایق اسرار او وقوف نخواهد بود (همان: ۱۲۷). آنچه قطعی به نظر می‌رسد اینکه شیخ شمس‌الدّین محمّد بن علی بن ملک داد تبریزی (۵۸۲- ۶۴۵) از کبار مشایخ صوفیه در سدۀ هفتم هجری است. دیدار شور انگیز وی با مولوی سرآغاز تحوّل شدید مولانا و موجب شیفتگی و شوریدگی وی گردید. سخنان وی را که در مجالس مختلف (و غالباً در قونیه) بر زبان آورده، مریدان گردآوری کرده‌اند و امروزه با نام مقالات در دسترس همگان است. شمس به اعتراف خود با نوشتن میانۀ خوبی نداشته است. هم ازین روست که شخص پیغمبر را بر قرآن –که کلام مکتوب است- برتری می‌نهد (شمس تبریزی،۱۳۹۱: ۱۸).
با وجود گذشت هشت قرن از زمان حیات شمس، همچنان ناگزیریم با مرحوم فروزانفر (۱۳۸۷: ۴۹) هم‌صدا شده بگوییم که شمس تبریزی نه تنها “سرّ مبهم و سرفصل زندگی مولانا” بود، که هم اکنون نیز سیمای این نادره مرد با انبوهی از خرافه و کرامت و اسطوره و خیال آمیخته شده و اگر نبود مقالات وی، بسا که ظنّ موهوم بودن وجود شمس قوّت می‌یافت و لایه‌ای دیگر بر اسرار عرفان ایرانی می‌افزود. در میان متأخّرین عدّه‌ای در اصل وجود وی تردید و تشکیک نموده او را مولود ذهن طوفانی مولوی برشمرده اند. آنه ماری شیمل معتقد است که بسیاری از نقّادان حتّی در وجود واقعی او تردید دارند. امّا اگر از موارد مشابه شیفتگی در میان عارفان مسلمان آگاهی نداشته باشیم، کلاه درویشی او را که در موزۀ قونیه نگهداری می‌شود، می‌توان نشانه‌ای از وجود جسمانی شمس تلقی کرد (شیمل،۱۳۸۲: ۴۴). و این تجلّی راستین سخن مولانا جلال‌الدّین است که: «خود غریبی در جهان چون شمس نیست». بی‌گمان مدارکی گویاتر از کلاه پشمینۀ موزۀ قونیه، قوام بخش وجود تاریخی شمس تبریزی است. نمونه را، می‌دانیم که در ولدنامه یکی از پربسامدترین کلمات، “شمس الدّین تبریزی” است؛ لیکن از همین تردید و اضطرابی که در کلام شیمل موج می‌زند به فراست باید دریافت که پیشینه و زمینۀ پژوهش دربارۀ شمس تبریز تا کجا محدود و نوپا است. از دیگر سو جامعۀ ادبی هنوز فرصتی برای تحلیل عمیق “مقالات” نجسته و این گنجینۀ گران‌بها همچون درّی یتیم و دیر آشنایی زودیافته، اندک اندک خود را بر مشتاقان عرضه می‌کند و هر روز روزنه‌هایی امیدبخش به جهان مبهم و رمزآلود شمس می‌گشاید.
شمس تبریزی در آغاز مرید شیخ ابوبکر زنبیل باف تبریزی بود (افلاکی،۱۳۶۲: ۱/۸۵) و به گفتۀ خود، جملۀ ولایت‌ها از او یافته است. امّا در سیر و سلوک عرفانی به پیر خود قانع نشد و به سفر پرداخت. ضمن سیاحت در اکناف گیتی و ملاقات با تنی چند از اقطاب و ابدال، به مشاغل گوناگون از جمله مکتب‌داری روی آورد. وی از تشریفات مرسوم صوفیه به دور بود و وقتی با این پرسش مواجه می‌شود که سند خرقۀ خود را بازگوید، با لحنی طنز آمیز پاسخ می‌دهد که: «ما را رسول در خواب خرقه داد» (شمس تبریزی،۱۳۹۱: ۴۰).
شمار آثار باقی مانده از شمس تبریزی فراوان نیست. به جز مقالات (مجموعه پرسش و پاسخ‌ها میان او و مولانا یا مریدان و منکران)، ده فصل از معارف و لطایف سخنان وی را صاحب مناقب در کتاب خود آورده است. شمس به اذعان خودش، علاقه‌ای به نوشتن ندارد. زیرا سخن را بهانه می‌داند و معتقد است: «حق نقاب بر انداخته است و جمال نموده» (همان: ۲۲۵) و چون سخن را نمی نویسد هر لحظه در او جلوه‌ای تازه می‌یابد (همان).
سفر واپسین شمس از قونیه، سفری پرحاشیه و جنجالی است. شرر غزل‌های آتشین مولانا پس از این غیبت، به تعبیر عطّار، آتش در سوختگان عالم می‌زد (زرّین کوب،۱۳۹۰: ۵۰) و از دیگر سو، آخرین فصل زندگی شمس را در محاق ابهام فرو می‌برد. گویا کهن‌ترین سندی که مزار شمس را در شهر خوی نشان داده، مجمل فصیحی (تالیف ۸۴۵هـ) است که ذیل حوادث سال ۶۷۲ هجری چنین می‌آورد: وفات مولانا شمس‌الدین تبریزی مدفوناً به خوی». این آرامگاه در کنار منار آجری در شهر خوی، همچنان میعادگاه شوریدگان وادی طریقت است۱
نقد ستیزجویانه و ستیز نقد در مقالات شمس
چنانکه می‌دانیم زاهدان و فقها به طور عام به مقولۀ تصوّف با نگاه بدبینی و تردید می‌نگرند. در این باره آرای ابن جوزی کفایت است که ایرادهای جانداری بر فلاسفه، روافض، اسماعیلیه و مهم‌تر از همه صوفیه وارد آورده است. مهم‌ترین اشکالاتی که صاحب تلبیس ابلیس بر صوفیان می‌گیرد، عبارت است از: خاموش کردن چراغ علم، پوشیدن خرقه و مرقّعه، سماع غنا و رقص و وجد، صحبت و نظر در “احداث۲“، وحدت و عزلت، فرق نهادن میان شریعت و حقیقت، شطح و شطّاحی. (یوسف پور،۱۳۸۰: ۵۷-۵۲) شمس تبریزی در شمار منتقدان نام آور صوفیه و متصوّفه است. بی پروایی وی در نقد خرقه پوشی تا بدان پایه می‌رسد که آشکارا می‌گوید: «آن یکی را از خرقه بیرون کنی دوزخ را شاید، دوزخ از او ننگ دارد و کسی هست در قبا که اگر او را از قبا بیرون کنی بهشت را شاید. آن یکی در محراب نماز نشسته مشغول به کاری که آنکه در خرابات زنا می‌کند، به از آنست که او می‌کند» (شمس تبریزی،۱۳۹۱: ۱۴۹). چله نشینی نیز در نگاه پیر تبریز در حکم متابعت موسی (و نه محمّد) است (همان: ۱۷۱). از دیگر ایراداتی که شمس بر طریق صوفیان وارد می‌داند، اشتباه این قوم در تبیین مراحل سیر و سلوک است. بنگرید به این سخن طنز آلود شمس که چگونه اساس استدلال رهروان طریقت و بست نشینان خانقاه را به سخره می‌گیرد: «پرسید که از بنده تا خدا چقدر راهست؟ گفت: چندان که از خدا تا بنده؛ زیرا اگر سی هزار سال گوید درست نباشد. زیرا آن را نهایت نیست و اندازه نیست و اندازه گفتن بی اندازه را و نهایت گفتن بی نهایت را محال است و باطل است و بباید دانستن که بی نهایت سخت دورست از با نهایت و این همه صورت سخن است، به بی نهایت تعلقی ندارد. سخن کجاست؟ و خدا کجاست؟ الکلام الی یوم‌الوقت المعلوم» (همان: ۱۷۵). شمس همچنین بر قول صوفیه پیرامون حجاب‌های نور و ظلمت و طولانی نشان دادن مسیر رسیدن به خدا و در نتیجه نا امید کردن سالکان، خرده‌گیری کرده می‌گوید: «و آنچه گفته اند: هفتاد و دو حجاب است از نور، مغلطه است. حجب را نهایت نیست. لقوله تعالی: قل لو کان البحر مدادا لکلمات ربی. بدین حجاب ها نرسد، راه بر طالب گشاده نگردد، از این حجاب‌های بی‌نهایت می‌باید گذشتن، آنجا که معنی است سخن کجا است و معنی کجا؟» (همان: ۱۱۸).
نقد صوفی در آیینه مقالات شمس
کلید بزرگ شمس در گشایش باب نقد بر صوفیه، مفهوم متابعت است. نظر شمس تبریزی پیرامون تقسیم متابعت به دو نوع صوری و معنوی حائز اهمّیت است. او برخلاف برخی از صوفیان، نه غلبۀ ظاهر بر باطن را می پذیرد و نه غلبۀ باطن بر ظاهر را. دغدغۀ اصلی او در نسبت میان ظاهر و باطن، موازنۀ میان این دو است. شمس مردم را در پیروی از نبی و تقلید به درجات و مراتب گوناگون دسته بندی می‌کند: «قومی مقلد دلند، قومی مقلد صفا، قومی مقلد مصطفی، قومی مقلد خدا … قومی هم مقلد خدا نباشند، از خود گویند» (همان: ۶۷۴). یکی از جنبه‌های حائز اهمّیت و جالب توجّه در مقالات، نگاه شمس تبریزی به متابعت به مثابه معیاری جهت سنجش افراد و قضاوت در احوال و افکار ایشان است. نقد تفصیلی یا اجمالی یک بحث، گویای میزان حسّاسیت او نسبت به آن مطلب است. از دیدگاه شمس، متابعت ستون نگهدارندۀ شریعت و مایۀ قوام و بقای سلامت طریقت است. «مردی که او بوی متابعت بدیده باشد، منکر نشود و کافر نشود. این چه باشد؟ نصرانی و جهودی به باشد» (همان: ۶۸۰). همچنین آن را عامل رهایی از دام وسوسه ها و القائات شیطان بر می‌شمارد. در گفتگوی شیطان با عمر، از قول شیطان آورده که: «یا عمر! بدان خدای که ترا عزیز کرد به متابعت محمد، و از مَنَت خلاص کرد … » (همان: ۲۳۳). از منظر شمس، آنان که انصاف می‌دهند راه نبی (ع) را برترین راه برمی‌شمارند و با وجود آن، در جستجوی راهی دیگر نخواهند بود (همان: ۶۶۸). شمس حتّی پا را از این فراتر می‌نهد و ضمن بیان مرارت‌ها و دشواری‌های متابعت می‌گوید در پهنۀ خلقت، حتّی انبیای اولوالعزم نیز آرزوی دنباله روی محمّد مصطفی در سر دارند. «این کوران نمی بینند که موسی با آن عظمت، رب اجعلنی من أمه محمد می زند. یعنی مرا از اهل دیدار گردان» (همان: ۴۱۸). و نیز در موضعی دیگر چنین می آورد: «متابعت محمد کجا که موسی تمنای آن نیارد بردن، بلکه گوید مرا از فتراکیان او گردان» (همان: ۲۸۴). زمانی عمر خطّاب، بخشی از تورات را مطالعه می‌کرد و محمّد(ص) وی را مشاهده کرد، گفت: «اگر صاحب تورات زنده بود اکنون متابعت من می‌کرد» (همان: ۸۴). حتّی در سخنی شگفت، به مدّعی می‌گوید: اگر پیرو محمد (ص) هستی، او به معراج رفت، تو هم برو[3]. در پی او، جهد کن تا قرارگاهی در دل صاحب کنی» (همان: ۶۴۵).
از خصیصه‌های جالب توجّه شمس، نگاه ویژه و مخصوصی است که به مقولۀ “اسقاط تکلیف” و ترک ظواهر شریعت دارد. برخلاف برخی از صوفیان دیگر، او معتقد است که در هیچ مرتبه و مرحله‌ای تکالیف دینی از انسان ساقط نمی‌شود؛ به این دلیل که سیر کمال و پیشرفت انسان در مدارج روحی نامتناهی است. شمس با براهین و دلایل منطقی محاجّه کرده چنین می‌گوید: «گروهی پنداشتند که با حضور قلب از نماز بی نیازند و به زعم ایشان، جستجوی وسیله پس از نیل به مقصود قبیح است. باید از ایشان پرسید آیا این کمال که شما را حاصل شده حضرت رسول (ص) را حاصل شده بود یا خیر؟ اگر گوید نشد، گردنش بزنند و بکشندش، و اگر گوید آری حاصل شده بود، گوئیم پس چرا متابعت نمی کنی چنین رسول کریم بشیر نذیر بی نظیر السراج المنیر؟» (همان: ۱۴۰). وجود پیروان این نظریه و طرفداران این طرز تفکّر است که در جایی دیگر این چنین شمس را بر می آشوباند و خطاب به این قوم چنین می‌گوید: «چند چند همچنان می گویی که من از محمد مستغنی ام ، به حق رسیده؟! حق از محمد مستغنی نیست! چگونه است؟» (همان: ۳۲۰).
از دیگر جنبه های نقّادی افراد توسّط شمس تبریزی بحث صحو و سکر است. شمس معتقد است اگر صوفی در عالم سُکر، مطلبی ناروا بر زبان آرد و در عالم صحو آن را منکر گردد، خداوند بر او می بخشاید. حتّی زمانی که شطّاحی‌های بایزید، لحن سخن وی را به گستاخی و عتاب می کشاند، باز بر این نکته تأکید ورزیده می‌گوید: «ضلَّ مَن قال: سبحانی ما أعظمَ شأنی. یعنی این حق می گفت؟ حق چگونه متعجب باشد از مُلک خود ؟ تعجب چون جایز بود ؟ این گوینده او بود. اما ازو نگیرد که بی خود بود. چون بخود آمد، مستغفر بود (همان: ۶۵۷). می بینیم که موضع شمس در قبال شطح‌گویی‌ها و طامات –که گهگاه بر زبان صاحبان کرامت جاری می‌شده است – کاملاً انتقادی و بی شباهت به نظر غالب اهل تصوّف است. در زبان رایج بین صوفیان، “وحدت وجود” و “وحدت شهود” دو تعبیر برای یک معنا نیستند و یک فرق اساسی با هم دارند. وحدت وجودی به راستی می پندارد که وجود یکی است؛ هم در سکر و هم در صحو. حال آنکه وحدت شهودی فقط در حال سکر و مستی چنین دریافتی از وجود دارد و در حال هوشیاری به رعایت ادب حساب خود را از خدا جدا می‌کند و از بندگی که نزد او بالاترین مقام است، پا فراتر نمی نهد. چه بسا که عالم مستی همان باشد که شمس تبریزی از آن به «انانیت پنهان» تعبیر نموده معتقد است کثیری از مشایخ به این گرفتاری مبتلا بوده اند که «انانیت‌های پنهان، ایشان را بند کند» (همان: ۲۵۸).
مفهوم متابعت در کلام صوفیه
متابعت (پیروی) واژه‌ای برآمده از قرآن کریم بوده که مشتقات آن در حدود دویست موضع از این کتاب آسمانی آمده است. ابن کثیر منظور از “سبیل الرشاد” در قرآن را متابعت از نبی (ص) می‌داند (۱۹۹۷: ۲/۹۱). متابعت را می‌توان مقابل اباحه برشمرد. ابن عطا بر آن است که هیچ مقامی برتر از متابعت نیست (قشیری،۱۳۷۴: ۶۵). جنید ادّعای اباحتیان را بدتر از زنا و دزدی دانسته (همان: ۵۱) و هجویری(۱۳۷۵: ۲۷۵) آنان را ملحد معرّفی کرده برآن است که در هیچ مقامی از مقامات سلوک، هیچ یک از ارکان تکالیف شرعی ساقط نمی‌شود. صاحب شرح تعرّف، تصوّف را منقسم به سه قسم می‌داند که یکی از آنها عبارت است از: متابعت رسول در شریعت (مستملی،۱۳۶۳: ۱/۲۱۹). شمس تبریزی با تأکید بر اینکه متابعت، صرف اقامۀ ظواهر شریعت نیست، می‌گوید: «متابعت آن است که از امر ننالد و اگر بنالد ترک متابعت نگوید» (۱۳۹۱: ۱۱۹). صاحب عوارف متابعت رسول را بر همۀ آدمیان واجب می‌داند، اّما معتقد است صوفیان در متابعت مخصوص و ممتازند (سهروردی،۱۳۷۵: ۱۲۱). به اعتقاد ابوعطا هیچ مقامی برتر از مقام متابعت دوست در فرمان‌ها و افعال‌ها و اخلاق‌های او نیست (قشیری،۱۳۷۴: ۶۵). ابوبکر رازی عالم را کسی می‌داند که متابعت علم کند و بدان کار کند و اقتدا کند به سنّت‌ها؛ اگرچه علم وی اندک بود (همان: ۶۶). به نظر عین‌القضاه شرط رسیدن از تابعی به متبوعی قدم نهادن در مسیر متابعت از سنّت پیامبر (ص) است (همدانی،۱۳۷۷: ۲/۹۰).
به عقیدۀ غزّالی، چون محال است که انسان با عقل و اجتهاد خود راه صحیح را که گاهی به سبب غلبۀ هوا شائبه آلود می‌شود، تشخیص دهد، چاره‌ای جز متابعت ندارد (۱۳۸۳: ۱/۶۴). شاه شجاع معتقد است متابعتِ ظاهر شریعت، فراست را در پی دارد (همان: ۶۱). به عقیدۀ ذوالنّون، علامت دوستی خداوند متابعت کردن دوست خدای [محمّد (ص)] است (همان: ۱۴). رشیدالدّین میبدی مجموع دین را مبتنی بر دو اصل استماع و اتّباع [متابعت] می‌داند (میبدی،۱۳۷۱: ۷/۱۹۵). علاءالدّوله سمنانی استقامت در متابعت را شرط دیدن حقایق و تبدیل حسن ظن به علم الیقین، علم‌الیقین به عین‌الیقین، عین‌الیقین به حقّ‌الیقین و بالآخره تبدیل ایمان غیبی به ایمان شهودی دانسته است (۱۳۸۳: ۱۶). صاحب مرصادالعباد باب‌هایی در اهمّیت شریعت و پیروی از رسول دارد و آن را پزشکی دل می‌شمارد (نجم رازی،۱۳۸۹: ۳۹۶). و سرانجام پیر هجویر در نقد و تحلیل ملامت و اقسام آن، این گرایش فکری را تا آنجا معتبر می‌شمارد که به خروج از متابعت منجر نشود (هجویری،۱۳۷۵: ۷۳). پس دانسته شد که این مفهوم در نزد کبار صوفیه از جایگاهی رفیع برخوردار بوده و اتّباع و التزام به سنّت، مورد تأکید و تأیید بیشتر اهل طریقت بوده است.
نقد ابن عربی در مقالات
محیی‌الدّین ابن عربی به اعتقاد برخی، بزرگ‌ترین عارف جهان اسلام به شمار است. بینش معرفتی وی بر کشف و الهام بنا نهاده شده و با این حال جایگاه خردورزی و عقل در نظام اندیشگی وی ملحوظ است. مبانی وحدت وجود ابن عربی از سخنان عارفان بزرگ مانند بایزید بسطامی و حسین منصور حلّاج أخذ شده که شیخ طریقت آنها را دنبال کرد و از وحدت وجود سر برآورد. تأثیر آرای ابن عربی حتّی تا به امروز در گسترۀ جهان اسلام احساس می‌شود. گذشته از نظریۀ وحدت وجود، نظریۀ حقیقت محمّدیه نیز از ابتکارات و نوآوری‌های شیخ اکبر به شمار می‌رود که تا به امروز محلّ بحث و بررسی‌های فراوان مخالفان و موافقان بوده است. آن گونه که از بررسی آثار محیی‌الدّین و به ویژه روح القدس بر می آید، اندیشۀ این عارف دست کم یک بار دستخوش دگرگونی جدّی شده که خود ابن عربی از روزگار پیش از این تحوّل با اصطلاح ایّام الجاهلیه یاد کرده است (عداس،۱۳۸۷: ۸۳). تازگی و شگفتی آرای محیی الدّین سبب شد تا فقیهان و به ویژه فقهای امامیه در قبال مواضع وی به دو گروه تقسیم شوند. عدّه‌ای و از جمله میرداماد و ملاصدرا، ابن عربی را منبع فیض و الهام بدانند و برخی وی را تا مرز زندقه به عقب برانند. ابن عربی تصوّف را این گونه معنا می‌کند: «الوقوف مع آداب الشریعه ظاهراً و باطناً، و هو الخلق الإلهی (۱۴۲۱: ۱/۵۷۰). در مقالات از ابن عربی تحت عنوان “شیخ محمد” یاد می شود: «… شیخ محمد هم تسلیم کرد، بحث نکرد. اگر بحث می کرد فایده بیش می بود؛ زیرا بایست بود مرا که او بحث کند» (شمس تبریزی،۱۳۹۱: ۱۱۹).
یکی از موارد اختلاف شمس تبریزی با ابن عربی این است که شیخ محمّد معتقد است عرصۀ سخن بس فراخ است و هر که خواهد چندانکه می‌خواهد می‌گوید. امّا شمس تبریزی برخلاف او معتقد است عرصۀ سخن بس تنگ و عرصۀ معنی فراخ است (شمس تبریزی،۱۳۹۱: ۹۶). شمس در جایی دیگر بر گروهی از کبار صوفیه شمشیر انتقاد کشیده می‌گوید: « آن سخن که دی می‌رفت چه جای ابایزید و جنید، و آن حلاج رسوای استاد نیز؛ افتاده است، برگیریدش. که ایشان بر تن او [ابن عربی] مویی نباشند، و آن ابوسعید و آنکه دوانزده سال بیخ گیاه می‌خورد، که اگر صد هزار سال بیخ گیاه خورد آن ره که او برگرفته بود به این سخن بوی نبردی» (شمس تبریزی، ۱۳۹۱: ۳۶۱). عتاب شمس با صوفیانی که ترک شریعت گفته اند از این هم شدیدتر است و ایشان را در ردیف عوام و پایین تر از ایشان می‌نشاند: «این عوام که پنج نماز کنند از عذاب خلاص یابند. وای بر ایشان که متابعت محمد را رها کرده اند» (همان: ۲۱۷). ابن عربی به لحاظ مناظرات و ارتباطات مستقیمی که با شمس داشته و حتّی شمس علم و بزرگی و دانش او را می‌ستاید، در این میان جایگاه ویژه دارد. شمس، بزرگان زمان را در برابر وی به مثابه «خرده ریزهایی می‌داند که از چرخه نخ ریسی در زیر دست و پای نخ تاب فرو می‌ریزد» (موحّد، ۱۳۸۷: ۱۰۰). امّا حتّی صاحب فتوحات مکیه که نزدیک به بیست بهار بیش از شمس، زندگی را به تماشا نشسته است- از آماج نقد بی پروای وی مصؤون نماند و این چنین شنید که: «شگرف مردی بود شیخ محمد، اما در متابعت نبود. یکی گفت: عین متابعت خود آن بود. گفتم: نی، متابعت نمی‌کرد» (شمس تبریزی، ۱۳۹۱: ۲۹۹). گرچه حدّت سخن به تیزی سخنانی که در باب حلّاج رفته است، نیست امّا باز هم می‌توان ترش‌رویی شمس را نسبت به سلوک ابن عربی مبنی بر عدم رعایت کامل متابعت مشاهده نمود.
از نگاه او، ابن عربی نمونۀ کسانی است که ظاهر متابعت را به جای آورده معنای آن را ترک کرده اند. «وقت‌ها شیخ محمد سجود و رکوع کردی و گفتی: بنده اهل شرعم. اما متابعت نداشت. مرا از او فائده بسیار بود، اما نه چنانکه از شما» (همان: ۳۰۴). در جایی دیگر ضمناً لب به نکوهش وحدت وجود گشوده چنین می‌گوید: «شیخ محمد بن عربی در دمشق می‌گفت که محمد پرده دار ماست! می‌گفتم: آنچه در خود می‌بینی در محمد چرا نمی‌بینی؟ هر کسی پرده‌دار خود است. گفت: آنجا که حقیقت معرفت است، دعوت کجاست؟ و کن و مکن کجاست؟ گفتم: آخر آن معنی او را بود و این فضیلت دیگر مزید. و این انکار که تو می‌کنی بر او، و این تصرف، نه که عین دعوت است؟» (همان: ۲۹۹). از مجموع آنچه گفته شد چنین بر می‌آید که متابعت در مسلک عارفانۀ شمس چنان جایگاه برجسته‌ای دارد که حتّی مراعات شیخ اکبر را نمی‌کند و نظریۀ مهم وحدت وجود را به بوتۀ نقد می‌کشاند.
نقد اوحدالدّین کرمانی در مقالات
ابوحامد اوحدالدّین کرمانی یکی از ملامتیان نامى است که صحبت شیخ محى‌الدّین عربى را دریافته و شیخ مذكور در موضعى از كتاب فتوحات مكّیه در وادى ذكر او شتافته … وفاتش در سنۀ ۶۳۵ بوده است (هدایت،۱۳۸۵: ۵۷). صاحب رسالۀ سپهسالار شیخ را با صفاتی چون موحّد مدقّق عارف كامل فقیر ربّانى (سپهسالار،۱۳۲۵: ۲۵) ستوده است. شیخ أبوحامد در آثارالبلاد، شیخ مبارک صاحب کرامت و دارای شاگردان معّرفی شده است (قزوینی،۱۹۹۸: ۲۴۸). از اوحد قصیده‌های مشهور در یكصد و چهارده بیت بر جای مانده که در آن لُبّ عقاید خود را بیان كرده است (همایون فرخ،۱۳۶۱: ۱/۶۳۵). این شیخ، با واسطه، مراد خواجه حافظ نیز هست (همان: ۲/۳۷۳). مولانا در دمشق با پیر کرمان ملاقات داشته است. این سخن مولانا در حق وی مشهور است که شیخ اوحدالدّین در عالم، میراثِ بد گذاشت. فلَهُ وِزرُها و وزرُ من عمِل بِها (افلاکی،۱۳۶۲: ۴۴۰).
شیوۀ اوحد در طریقت مبتنى بر عشق به مظاهر و تجلیات جمال است. در آینۀ وجودی امثال عین‌القضاه و فخرالدّین عراقی و اوحد کرمانی «جمال ظاهر، آینه طلعت غیب و مظهر جمال الهی است و بنیاد طریقت را بر اساس زیبایی دوستی متکی ساخته به تمام مظاهر زیبایی، از جمله و خاصه صورت زیبا عشق می ورزیده اند و به همین اندازه نیز بسنده نکرده گاه در برابر زیبارویان در کوی و برزن به سجده می‌افتادند و شاهدان را نماز می بردند» (ستاری،۱۳۷۴: ۱۹۱). اوحدالدّین به شاهدان میلی وافر داشته (شمیسا،۱۳۸۱: ۱۰۶) و به تمایلات صورتپرستى منسوب بوده است (زرین کوب،۱۳۸۷: ۲/۹۱۲). داستان چاک نمودن گریبان نوجوانان توسّط سرسلسلۀ فرقۀ اوحدیه به هنگام سماع مشهور است. نویسندۀ حبیب السّیر نیز از میل بسیار وی به دیدار جوانان ساده عذار سخن گفته است (خواندمیر،۱۳۳۳: ۳/۱۱۶). افلاکی در مناقب العارفین نظر مولانا را دربارۀ اوحدالدّین چنین نقل مىكند: «روزى در بندگى مولانا حكایت شیخ اوحدالدین كرمانى- رحمه اللّه علیه مىكردند كه مردى شاهدباز بود اما پاك باز بود و چیزى نمىكرد. فرمود: كاشكى كردى و گذشتى…» (۱۳۶۲: ۴۳۹). نباید از یاد برد که تصوّف عاشقانه یا مکتب ایرانی عرفان عاشقانه در مقابل تصوّف عابدانه، جز جمال پرستی بعضی صوفیه است (ستاری،۱۳۷۴: ۱۹۱). ولی مرزهای ناپیدا و باریکی که میان رویکرد عاشقانۀ عرفان با مکتب جمال پرستان قابل ترسیم است، سبب می‌شود تا نگاه زُهّاد به این دو مقوله نگاه یکسان و آمیخته با ردع و انکار و تشکیک بوده باشد.
سماع مانند جمال در شیوۀ اوحد جایگاه برجسته‌ای دارد. به طور کلّی «در نگاه صوفی سماع تریاق هر بیماری است. موجب می‌شود که جان بیقرار، آزادی نوی را تجربه کند؛ آزادی‌ای که جان را از این زندان آب و گل بیرون میکشد و بدین ترتیب به جان بیقرار، آرامش میبخشد» (شیمل،۱۳۸۲: ۳۰۸). دربارۀ او مىخوانیم كه: «شیخ در سماع مىباشد و زیبارویان بسیار حاضر باشند. آن شب ذوق‌ها بسیار مىكند، سر، باز مىكند و … در وجد و حالت است. تردیدى نیست كه این همان شهوانیت ظریفى است كه خود را از خلال این نظریهها و توصیفها و اشعار آشكار مىكند و گواه استوار این پیش نهاده، این است كه عارفانى دیگر با نظریه اوحدالدین كرمانى مخالف بودهاند» (دستغیب،۱۳۶۷: ۴۳۷).
شمس نیز به مانند مولوی در دمشق بود که اوحدالدّین را ملاقات کرد. این جملۀ شمس که: «مرا شیخ اوحدالدین كرمانى به سماع بردى و تعظیمها كردى. باز به خلوت خود درآوردى. روزى گفت: چه باشد اگر با ما باشى؟ گفتم به شرط آنكه آشكارا بنشینى و شرب كنى پیش مریدان و من (همایون فرخ،۱۳۶۱: ۲/۳۷۳) از مؤانست آن دو حکایت دارد. امّا گویا شمس طریقۀ اوحد را چندان نپسندیده و این سخن اوحدالدّین را که “کفر و اسلام بر ما یکی است”، نقد نموده جنید را بر اوحد ترجیح می‌دهد. به جز این گویا موضوعی شخصی نیز در کار است. کما اینکه در جایی سربسته می‌گوید: «آنچه ایشان را غیرت بود که اگر او نبودی، مولانا با ما خوش بودی» (شمس تبریزی،۱۳۹۱: ۷۲). در یک نگاه کلّی مىتوان گفت كه آنان كه با روش اوحد موافق نبودهاند، عقیده داشتند: «به حكم آنكه چون متعلّق حمد كه احسن است یا احسان غیر او را نیست، لاجرم جمیع محامد را رجوع به حضرت اوست. پس در هركه حسنى مشاهده كنى یا احسانى معاینه ببینى، پرتو حسن وى باشد (اوحدالدین کرمانی،۱۳۶۶: ۷۷).
نقد حلّاج در مقالات
تذکرةالاولیا عارف شوریدۀ قرن سوم هجری را این گونه معرّفی می‌کند: «آن قتیل اللّه فى سبیل‌اللّه، آن شیر بیشه تحقیق، آن شجاع صفدر صدّیق، آن غرقه دریاى موّاج، حسین بن منصور حلّاج -رحمه اللّه علیه- كار او كارى عجب بود و واقعات غرایب كه خاصّ او را بود، كه هم در غایت سوز و اشتیاق بود و هم در شدّت لهب فراق، مست و بىقرار و شوریده روزگار بود و عاشق صادق و پاكباز (عطار،۱۳۸۶: ۵۰۹). به جز آنچه در مجموعۀ آثار حلّاج به چاپ رسیده، ظاهراً تصانیف دیگر نیز داشته که امروزه در دست نیست. وی با عارفان نامداری چون سهل تستری، عمرو بن عثمان مکّی و جنید مصاحبت داشته (ماسینیون،۱۳۵۸: ۴۳) و با ابوالحسین نوری و شبلی نیز آشنا گردید (زرین کوب،۱۳۶۹: ۱۳۵). از زندگی ابوالمغیث حسین بن منصور (۳۰۹-۲۴۴) چیز زیادی نمی دانیم. افلاکی و سپهسالار در این باره تقریباً سکوت کرده اند. تذکره ها و منابع تصوّف نیز همانگونه که دیدیم، غالباً از تنسیق الصّفات ادبی گامی فراتر ننهاده اند. آشناترین فصل زندگی حلّاج، فصل آخر آن است. مرگ جانسوز حلّاج با آن فضای غم بار و شکوهمندی که عطّار ترسیم می‌کند، از این مرد شگفت، چهره ای جاودانه ساخته است. عطّار گفتگوی کوتاه جنید و حلّاج را این گونه بیان کرده است: «… جنید جواب نداد و گفت: زود باشد كه سر چوب پاره سرخ كنى. حسین گفت: آن روز كه من سر چوب پاره سرخ كنم، تو جامه اهل صورت پوشى (عطار،۱۳۸۶: ۵۰۹). حلّاج سفرهای فراوان داشته و جهت تبلیغ قرامطه تا کرانه های سند پیش رفته است. حلّاج نیز به مانند شمس از منتقدان صوفیۀ زمان خود بوده است. در بازگشت از عراق به اهواز، خرقۀ صوفیانه بر خاک افکند و صوفیان ریاکار را رسوا کرد (ماسینیون،۱۳۵۸: ۲۴). حلّاج به نقل از راویانی مجعول و سلسلۀ رُواه غیرمعهود و البتّه به شیوۀ محدّثان از قول یاقوت احمر، ضیاء مخمّر، صورت کاینه و شأن مشهود -که هرکدام از آنها نزد صوفیان نماد اموری مانند نفس کلّی، رؤیت اشیاء و صور عالم است- سخنی از خداوند نقل می‌کند که فرموده است: هر که متجلّی شود به اسماء و صفات ما و از مصطفی متابعت کند به خلق قدیم متحسن شود و به خلق سید متخلق (حلّاج،۱۳۷۹: ۱۱۲).
شمس در چند موضع از مقالات از حلّاج یاد کرده است. این یادکردها شامل ستایش ها و نیز انتقادات او از حلّاج است. نخست اینکه شمس، حلّاج را در شمار آن دسته از مردم می‌داند که در شک مانده اند (شمس تبریزی،۱۳۹۱: ۷۷). از این گذشته، حلّاج در نگاه وی پرچمدار و مقتدای جماعت تارک شریعت و متابعت مصطفی شناسانده شده، آشکارا بیان می دارد که سزای تارکان متابعت و ظاهر شریعت یا توبه است یا مرگ. «عیب از آنِ بزرگان بوده است که از سر علت سخن ها گفته اند: أنا الحق، و متابعت رها کرده اند و در دهان اینها افتاده است. اگر نه اینها چه سگ اند که آن سخن گویند؟ اگر مرا امر بودی اینها را یا کشتن یا توبه» (همان: ۲۱۰). معلوم شد که در مواجهه با منصور حلّاج نیش زبان شمس بیشتر می شود. وی معتقد است که شمس معتقد است حق هرگز اناالحق نمی‌گوید (همان: ۱۸۵) و با این جمله، شعار مشهور حلاج را زیر سوال می برد؛ چه، اگر حلّاج از حقیقت حق آگاه بود، بی پروا اناالحق نمی گفت. سخن حلّاج از سر علّت (بیماریِ جهل) از دهان وی خارج شده و ترک متابعت گفته است. شمس در بررسی دلایل این سخن حلاّج، مراتب و مقامات سلوک را یادآور می شود. او معتقد است حلّاج به تصوّر آنکه وارد عالم ربّانی شده است، این کلام را بر زبان رانده و حال آنکه هنوز عالم روح، خود را تمام و کمال به وی نشان نداده بود. «در عالم روح طایفه ای، ذوقی یافتند، فرود آمدند، مقیم شدند و از ربانی سخن می گویند. اما همان عالم روح است که ربانی می پندارند. مگر فضل الهی درآید، یا جذبه ای از جذبات، یا مردی که او را بغل بگیرد از عالم روح به عالم ربانی کشد، که در متابعت درآی که این لطیفه ای دیگر است، چه فرو آمدی آنجا؟ منصور را هنوز روح تمام جمال ننموده بود، و اگر نه اناالحق چگونه گوید؟ حق کجا و انا کجا؟ این انا چیست؟ حرف چیست؟ در عالم روح نیز اگر غرق بودی حرف کی گنجیدی؟ الف کی گنجیدی؟ نون کی گنجیدی؟» (همان: ۵۲۹). بنابراین منطقی و موجّه به نظر می‌رسد که در برابر، شطح گوییهای چهره های بزرگی مانند بایزید و حسین منصور حلّاج را نشان انانیت بداند. «ازین، بوی سخن ما می آید. اناالحق سخت رسواست، سبحانی پوشیده تَرَک است. هیچ کس نیست از بشر که در او قدری از انانیت نیست» (همان: ۶۲۱). همچنین شمس در جایی دیگر علاوه بر تعریضی که به قول مشهور حلّاج دارد، تأکید می‌کند که کسانی که خود را حق پنداشته اند و از خدایی مافوق وجود خود غفلت ورزیده اند از طریق صحیح متابعت راه گم کرده اند و در تیه کبر سرگردان شده اند. «حاصل با محمد جز به اخوت نمی زنم، به طریق اخوت و برادری می باشم ؛ زیرا فوق او کسی هست. آخر خدای نرفت. وقتی باشد که ذکر بزرگیشان کنم. از روی حرمت داشت و تعظیم ، نه از روی حاجت. مقام هوالحق از أناالحق عالی تر است بسیار» (همان: ۲۴۲). همچنان که پیشتر اشارتی رفت، شمس معتقد است انسان در ذات وجود خویش مایه ای از انانیت دارد و هنر سالک این است که بر این خصلت درونی تفوّق جوید. «رسول کائنات فریاد می زند: أحینی مسکیناً و أمتِنی مسکیناً ، تو انانیت چرا در خود می آوری؟ چون انانیت رها کرد پیش رفت» (همان: ۶۵۶).
جمع‌بندی و نتیجه‌گیری
شمس تبریزی از مشاهیر مشایخ صوفیه است که به واسطه تاثیر شگرف بر مولانا جلال‌الدین، نام و نشانی بلند و سزاوار یافته و مقالات وی، سرشار از تعالیم ناب و آموزه‌های عرفانی وی است. وی بر خلاف بسیاری از منابعی که به توصیفات کلّی و مبهم دربارۀ شخصیت فکری و روحی مشایخ صوفیه بسنده کرده اند، بر اساس معیارها و میزان‌هایی که بدون تردید یکی از مهم‌ترین آنها مفهوم متابعت است، به نقد و بررسی دقیق افکار و اقوال بزرگان تصوف پرداخته است. بر همین اساس مقوله شطح گویی صوفیه را مورد اعراض و اعتراض قرار داده و در این مسیر، از خرده‌گیری بر بزرگانی همچون حلاج و بایزید و ابن عربی نیز ابایی نداشته است.
شمس با آنکه اصولا اهل نگارش نیست و به تصریح خودش با نوشتن میانه خوبی ندارد، صوفیان بزرگ از قبیل: بایزید بسطامی، منصور حلاج، اوحدالدین کرمانی و حتی محمد بن عربی را در چند موضع از مقالات مورد انتقاد جدی قرار داده و با معیار متابعت، خطا بودن قول و فکر آنها را در مباحثی مانند صحو و سکر، شطح گویی، اسقاط تکلیف و جز آن نشان داده است. به عنوان نمونه شطح گویی حلّاج و بایزید را دور از روش پیغمبر و اعتراف او به درنیافتن کُنه معرفت حق تعالی دانسته است. پیر تبریز با آنکه بر تعظیم و بزرگداشت ابن عربی صحه نهاده، برخی افکار او را که احتمالاً از آنها بوی وحدت وجود (با تلقّی خاصّی که ابن عربی از آن داشته) استشمام می‌کرده است، ناسازگار با متابعت رسول می‌یافته است.
نوع نگاه شمس و به ویژه تعابیر کوبنده و کم مانند وی در بیان آفات و ایرادهای صوفیه، آن هم از جانب کسی که خود در شمار ایشان و اهل خرقه است، در نوع خود حائز اهمیت و شایسته درنگ است. بی پروایی وی در اعتراض به بزرگانی چون حلاج و ابن عربی، نشان روشن اهمیت مفهوم متابعت در نزد شمس است که وی با این مبنا و معیار، آرا و عقاید صوفیه را به بوته نقد سپرده است.
منابع
ابن عربى، محیى الدین (۱۴۲۱هـ) مجموعه رسائل ابن عربى؛ بیروت: دارالمحجه البیضاء.
ابن کثیر، أبوالفداء إسماعیل (۱۹۹۷) البدایه والنهایه؛ تصحیح عبدالله الترکی؛ دار هجر للطباعه والنشر، جیزه.
افلاکی، شمس الدین احمد (۱۳۶۲) مناقب العارفین، چاپ دوم، تهران: دنیای کتاب.
اوحدالدین کرمانی، حامد (۱۳۶۶) دیوان رباعیات اوحدالدین کرمانی، به کوشش احمد ابومحبوب، تهران: سروش.
جامی، عبدالرحمن (۱۳۷۵) نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران: اطلاعات.
حلاج، حسین بن منصور (۱۳۷۹) مجموعه آثار حلاج، تهران: یادآوران.
خواندمیر، غیاث الدین (۱۳۳۳) تاریخ حبیب السیر، تصحیح جلال الدین همایی، تهران: خیّام.
دستغیب، عبدالعلى (۱۳۶۷) حافظ شناخت، تهران: علم.
ذکاوتی قراگزلو، علیرضا (۱۳۹۰) بازشناسی و نقد تصوف، تهران: سخن.
زرین کوب، عبدالحسین (۱۳۹۰) پله پله تا ملاقات خدا، چاپ سی و یکم، تهران: علمی.
_____ (۱۳۶۹) جستجو در تصوف ایران، چاپ چهارم، تهران: امیرکبیر.
_____ (۱۳۸۷) سرّ نى، چاپ هفتم، تهران: علمی.
سپهسالار، فریدون بن احمد (۱۳۲۵) رساله سپهسالار، تصحیح و مقدمه سعید نفیسی، تهران: چاپخانه اقبال.
ستاری، جلال (۱۳۷۴) عشق صوفیانه، تهران: مرکز.
سمعانى، احمد (۱۳۸۴) روح الأرواح فى شرح أسماء الملك الفتاح، چاپ دوم، تهران: علمى و فرهنگى.
سمنانى، علاء الدوله (۱۳۸۳) مصنفات فارسى سمنانى، چاپ دوم، تهران: علمى و فرهنگی.
سهروردى، شهاب الدین (۱۳۷۵) عوارف المعارف، چاپ دوم، تهران: علمى و فرهنگی.
شمس تبریزی، محمد بن علی (۱۳۹۱) مقالات شمس تبریزی، تصحیح محمدعلی موحد، چاپ چهارم، تهران: خوارزمی.
شمیسا، سیروس (۱۳۸۱) شاهدبازی در ادبیات فارسی، تهران: فردوس.
شیمل،آنهماری (۱۳۸۲) شکوه شمس، ترجمه حسن لاهوتی، تهران: علمی و فرهنگی.
عداس، کلود (۱۳۸۷) درجستجوی کبریت احمر، ترجمه فریدالدین رادمهر، تهران: نیلوفر.
عطار، فریدالدین (۱۳۸۶) تذكره الاولیا، چاپ شانزدهم، تهران: زوار.
غزالى، محمد (۱۳۸۳) كیمیاى سعادت، چاپ یازدهم، تهران: علمى و فرهنگى.
غنی، قاسم (۱۳۸۶) بحث در آثار و افکار و احوال حافظ، تهران: هرمس.
فروزانفر، بدیع الزمان (۱۳۸۷) مولوی، چاپ سوم، تهران: معین.
قزوینی، زکریاء بن محمد (۱۹۹۸) آثار البلاد و اخبار العباد، بیروت: دارصادر.
قشیرى، ابوالقاسم (۱۳۷۴) رساله قشیریه، ترجمه ابوعلى عثمانى، چاپ چهارم، تهران: علمى و فرهنگی.
ماسینیون، لویی (۱۳۵۸) قوس زندگی حّلاج، ترجمه عبدالغفور روان فرهادی، چاپ سوم، تهران: منوچهری.
مستملى بخارى، اسماعیل (۱۳۶۳) شرح التعرف لمذهب التصوف، تهران: اساطیر.
مولوی، جلال الدین محمد، (۱۳۹۰) مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، چاپ پنجم، تهران: هرمس.
نجم رازی (۱۳۸۹) مرصادالعباد، ترجمه محمدامین ریاحی، چاپ چهاردهم، تهران: علمی و فرهنگی.
هجویرى، ابوالحسن على (۱۳۷۵)، كشف المحجوب، چاپ چهارم، تهران: طهورى.
هدایت، رضاقلى (۱۳۸۵) تذكره ریاض العارفین، تهران: پژوهشگاه علوم انسانى.
همایون فرخ، ركن الدین (۱۳۶۱) حافظ عارف، تهران: بی نا.
یوسف پور، محمدکاظم (۱۳۸۰) نقد صوفی؛ بررسی انتقادی تاریخ تصوف با تکیه بر اقوال صوفیان تا قرن هفتم هجری، تهران: روزنه.
۱. برای توضیح بیشتر ن.ک: مقاله « شمس و مزار او» در مجموعه مقالات همایش بزرگداشت شمس تبریزی (۱۳۷۸) از مهدی اقاسی. صص ۱۹-۱۳
۲. جمال پرستی در تصوّف ریشۀ کهن دارد. سردستۀ این گروه، ابوحُلمان دمشقی است (ستاری،۱۳۷۴: ۱۸۶). بسیاری از بزرگان صوفیه و اصحاب خانقاه، مریدان و شاگردان را از همنشینی با نوجوانان و نورسان باز داشته اند. هجویری تجویز نظر در احداث را کفر خوانده و قشیری صعبترين آفت تصوّف را گاه به تنهایی صحبت کودکان دانسته (۱۳۷۴: ۶۱) و گاه آن را در کنار معاشرت اضداد و رفق زنان نشانده است (همان). ابلیس در عالم خواب به ابوسعید خرّاز می گوید که صحبت کودکان، لطیفه ای است که شیطان امید دارد با آن، مراد خویش از صوفی برباید (همان: ۶۲).
۱.صاحب روح الارواح نیز معتقد است متابعان محمّد (ص) بر قدر وقت خود معراجی دارند (سمعانی،۱۳۸۴: ۲۶۸).
