تصوف و عرفان
تصوف و عرفان یک مفهوم کلی و عام است که بر مصادیق گوناگونی اطلاق شده است. بنابراین در رد و قبول آن نباید از خصوصیات و مصادیق آن غفلت کرد. ضمناً تعاریف عرفا نیز از تصوف و عرفان متنوع است، زیرا در مواردی براساس موقعیت معرفتی و سلوکی خود سخن گفته‌اند. علی‌رغم دیدگاه‌ها و نظریات مختلف، «تصوف» و «صوفی» از سده‌ی دوم هجری و «عرفان» در سده‌ی سوم هجری، عنوان خاصی در فرهنگ اسلامی پیدا کرد. از این نظر، نخستین شخصی که «صوفی» نامیده شده است، ابوهاشم صوفی (150ق) بوده که معاصر با سفیان ثوری (161ق) و ابراهیم ادهم (162ق) است. بعضی هم نوشته‌اند، نخستین کسی‌که کلمه‌ی صوفی را به کار برده، حسن بصری است. وی گفته است: «صوفی‌ای را در طواف دیدم و به او چیزی بخشیدم و او نگرفت.» ذوالنون مصری درباره‌ی صوفیان می‌گوید: «مردمانی که خدای را بر همه چیز بگزینند و خدای ایشان را بر همه بگزیند.» جنید نیز می‌گوید: «تصوف صافی کردن دل است از مراجعت به خلقت، مفارقت از اخلاق طبیعت، فرو میرانیدن صفات بشریت، دور بودن از دواعی نفسانی، فرودآمدن بر صفات روحانی، بلند شدن به علوم حقیقی، به کار داشتن آنچه اولی‌تر است الی‌الأبد، خیرخواهی به همه‌ی امت، وفا به‌جای‌آوردن بر حقیقت و متابعت پیغمبر کردن در شریعت.» شبلی همچنان می‌گوید: «صوفی آن است که اندر دو جهان هیچ چیز به جز خدای نبیند.» درباره‌ی عرفان، بایزید بسطامی گفته است: «کمال عارف سوختن او باشد در دوستی حق.» نیز گفته است: «کمترین چیزی‌که عارف را واجب آمد، آن است که از مال و ملک تبرا کند و حق این است که اگر هر دو جهان در سر دوستی او کرد هنوز اندک باشد.» همچنان می‌گوید: «عارف، معروف را بیند و عالم با عالم نشیند، عالم گوید من چه کنم، عارف گوید او چه کند.»
در باره‌ی اشتقاق و پیدایش عنوان تصوف نظریات متفاوتی ارائه شده است: نخست، واژه‌ی «تصوف» از «صوف» به معنای «پشم» مشتق شده است و به خرقه‌ی پشمینه‌ی که زاهدان می‌پوشیدند اشاره دارد. دوم، این دیدگاه براین بوده است که صوفیان به عبارتی جانشینان اصحاب صفه‌اند، که پارسایانه و تنگدستانه در مسجد پیامبر(ص) روزگار می‌گذراندند. سوم، این دیدگاه براین عقیده است که صوفی و تصوف مأخوذ از کلمه یونانی «سوفیا، سوفوس» و «تئوسوفیا» است که به معنی حکمت، حکیم و عرفان است. دیدگاه سومی را ابوریحان بیرونی (440 هجری) مطرح کرده است، عده‌ی از محققان غرب و شرق نیز آن را تأیید کرده‌اند مانند فون هامر از مستشرقان، عبدالعزیز اسلامبولی و محمد لطفی از محققان اسلامی؛ اما اکثر محققان این نظر را نپذیرفته و منطقی ندانسته‌اند. از جمله نیکلسون و ماسینیون که نظر نولد را، در غلط بودن این فرض، تأیید کرده‌اند. «نولد» که در مجله‌ی شرق‌شناسان آلمان اضافه بر دلایل متین دیگری که اقامه کرده، نشان می‌دهد که سین یونانی «سیگما»، همه‌جا در عربی «سین» ترجمه‌شده نه «صاد» و نیز در لغت آرامی، کلمه‌ی نیست که واسطه‌ی انتقال «سوفیا» به «صوفی» محسوب شود. در صورتی‌که اگر از کلمه‌ی یونانی گرفته می‌شد بایستی بعد از نهضت ترجمه (نیمه‌ی دوم سده‌ی دوم هجری) پدید می‌آمد، در صورتی‌که عنوان صوفی در نیمه‌ی اول سده‌ی دوم هجری وجود داشت. مضاف براین نظریات، برداشت مخالفان تصوف نیز قابل تأمل است. این دیدگاه مشمول آن عده مسلمانانی است که براین عقیده‌اند که اصولاً تصوف نمی‌تواند مفهوم اسلامی باشد، زیرا که این واژه یا ریشه‌ی آن در قرآن نیامده است. از نظر آنان، تصوف تلاش نکوهیده‌ی انسان برای نزدیک‌شدن به خداست و به آداب و رسومی منجر شده است که هیچ ارتباطی با اسلام ناب حقیقی ندارد. اما خود عرفا و متصوفین براین عقیده‌اند که تصوف اسلامی، از قرآنی که مسلمان آیاتش را تلاوت می‌کند و در آن آیات تأمل می‌نماید و به انجام واجباتش قیام می‌کند، سرچشمه گرفته و نمو یافته و تطور پذیرفته است. ماسینیون فرانسوی می‌نویسد: «بذر حقیقی تصوف در قرآن است، و این بذرها، آن‌چنان کافی و وافی هستند که نیازی بدان نیست که در سفره‌ی اجنبی نشست.» نیکلسون انگلیسی نیز صریحاً اعتراف می‌دارد که منبع اصلی عرفان اسلامی، قرآن و سنت است. وی می‌گوید: «در قرآن می‌بینیم که می‌گوید: «خداوند(ج) نور آسمان‌ها و زمین است»، «او اولین و آخرین است»، «هیچ خدایی جز او نیست»، «همه چیز به‌جز او نابود می‌شود»، «من در انسان از روح خود، دمیدم» و «ما انسان را آفریدیم و می‌دانیم روحش به او چه می‌گوید، زیرا ما از رگ گردن به او نزدیک‌تریم» محققاً ریشه و تخم تصوف در این آیات است و برای صوفیان نخستین، قرآن نه فقط کلمات خداوند(ج) بود، بلکه وسیله‌ی تقرب به او هم محسوب می‌شد.»
ضمناً تصوف و عرفان هرچند در تداول الفاظ متلازم یا متقارب به‌نظر می‌رسند، می‌باید بیان کرد حقیقت آنها متمایز است. عرفان، روش یا طریقه‌یی است که در کشف حقایق جهان و پیوند انسان و حقیقت، نه بر عقل و استدلال، بلکه بر «ذوق» و «اشراق» و «وصول» و «اتحاد» با حقیقت تکیه دارد و برای نیل به این مراحل، دستورات و اعمال ویژه‌ی را به‌کار می‌گیرد. مثلاً، مؤلفی گمنام به نام «حجاب جهل» (The cloud of unknowing) که در سده‌ی چهاردهم میلادی در اروپا نوشته‌شده، به تأکید آمده است که، هرکه عزم جزم نکرده باشد که این راه را، تا به پایان بپیماید، نباید آن را بخواند. می‌گوید، این کتاب برای «کنجکاوان بی‌درد»، چه عالم باشند، چه نباشند نوشته نشده و این کنجکاوان بی‌درد باید «کاری به این کار این کتاب، نداشته باشند.» عرفای اسلامی نیز چنین توصیه‌های دارند، چنانکه شیخ اشراق در مقدمه‌ی «حکمته الاشراق» بهره‌مندی از آن کتاب را در شأن کسی می‌داند که از حکمت ذوقی بهره‌ی داشته باشد: «کسی می‌تواند، به این کتاب مراجعه کند که حداقل «بارقه‌ی» از غیب به وی رسیده و ملکه‌ی وی گشته باشد، وگرنه طرفی نخواهد بست.» با مجموعه‌ی این نظریات می‌توان گفت، متصوف و عارف را باید دو گونه یا دو جنبه‌ی متمایز از یک‌نوع حیات دینی تلقی کرد که هردو متضمن اعراض از متاع دنیاست، اما تصوف روی در عمل دارد و شامل مجاهده با نفس برای استمرار در این اعراض است، در صورتی‌که عرفان روی علم دارد و شامل اعتماد بر معطیات کشف و ذوق است. آنچه بر وفق اصطلاح برمی‌آید، تصوف، اخراج ماسوی از حساب عمل، عرفان، اخراج ماسوی از حساب علم محسوب است. از این حیث، ابن سینا در تعریف «عارف» می‌نویسد: «کسی‌که از سرمایه‌ی دنیا، و خوشی‌های آن، روی گردانیده، به عنوان «ذاهد» شناخته می‌شود. آنکه بر انجام تکالیف الهی، از قبیل روزه و نماز می‌پردازد «عابد» است. آنکه باطن خود را از توجه به «غیر» بازداشته و متوجه جهان «قدس جبروت» کرده، به قصد تابش پایدار نور «حق» بر آن، بنام «عارف» خوانده می‌شود، گاهی بعضی از این عنوان‌ها، با بعضی ترکیب میپذیرد.» با این مؤجز، لازمه‌ی عرفان؛ زهد و عبادت است، اما لازمه‌ی زهد و عبادت، همیشه عرفان نیست. یعنی میان عرفان و آن دو مفهوم دیگر نسبت عموم و خصوص مطلق است، آن دو نیز با یکدیگر دارای نسبت عموم و خصوص من‌وجه می‌باشند. با توجه به توضیح فوق، نخستین دو راهه که عارف از زاهد و عابد جدا می‌شود، دو راهه‌ی ظاهر و باطن است. به عبارت دیگر مرز جدایی عارف، از زاهد و عابد، مرز ظاهر و باطن است. تا جایی‌که دوری از پلیدی‌ها و عوامل فریب و وسوسه و پرداختن به اعمال رسمی و ظاهری دینی مطرح است قلمرو زهد و عبادت است. اما از نقطه‌ی که مسئله توجه «باطن» انسان به جهان غیب، و جهان «قدس جبروت» یعنی به «باطن» جهان مطرح می‌گردد، قلمرو عرفان آغاز می‌گردد. این تفاوت به عنوان عنصری و جزئی از عوامل امتیاز و تشخیص عرفان است.
تاریخ تصوف و عرفان در مسیر تحول خویش چندین مرحله را پشت سر گذاشته است. در آغاز کار، عمده‌ی سعی و تلاش تصوف و عرفان بر آن بود که در جریان مذاهب اسلامی برای خود جایی باز کند و درواقع برای تثبیت حق حیات خویش می‌کوشید. مرحله‌ی دیگر دوره‌ی بود که با سعی در تلفیق بین طریقت خویش با شریعت کوشید تا خود را از سوء‌ظن و اتهام کسانی که آن را یک جریان خلاف شرع وانمود می‌کردند، رها سازد. سرانجام، آخرین مرحله‌ی سیر آن ایجاد سلسله‌ها، بنای خانقاه‌های بزرگ و ایجاد آثار تعلیمی و تمثیلی بدیع و عالی بود که در نهایت، به‌سبب تکرار و تقلید مستمر و غلبه‌ی متشبهان و مترسمان یا به روایتی شیمل، «با رفتارهای هنجارستیزانه‌ی‌شان نه تنها جامعه‌ی دینی استقراریافته را شگفت‌زده می‌کردند، بلکه با سلسله‌های صوفیه‌ی معمول نیز در تقابل بودند»، اعتبار نخستین خود را تدریجاً از دست داد. متصوفین و عارفانی که دربرگیرنده‌ی سده‌ی دوم تا پنج هجری قمری است، اشخاصی مانند: رابعة عدویه (135ق)، ابوهاشم صوفی (150ق)، سفیان ثوری (161ق)، ابراهیم ادهم (162ق)، داود طائی (165)، شفیق بلخی (174ق)، فضیل عیاض (187ق)، معروف کرخی (200ق)، ابوعبدالله حارث محاسبی (243ق)، ذوالنون مصری (245ق)، سری سقطی (257ق)، بایزید بسطامی (261ق)، سهل بن عبدالله تستری (283ق)، جنید بغدادی (297)، حلاج (309ق)، شبلی (324ق)، ابن خفیف شیرازی (371ق)، ابونصر سراج (378ق)، ابوطالب مکی (386ق)، ابوبکر بن محمد بن ابراهیم بخاری کلابادی (412ق)، ابوعلی دقاق (405ق)، شیخ ابوالحسن خرقانی (425ق)، شیخ ابوسعید ابوالخیر (440ق)، بابا طاهر همدانی (450ق)، ابوالقاسم قشیری (465ق)، خواجه عبدالله انصاری (481ق) و امام محمد غزالی (505ق) می‌باشند. آنچه را به‌مثابه‌ی تفاوت می‌توان تذکر داد، تصوف سده‌ی دوم بسیار ساده و بی‌تکلف و زاهدانه بود و به روش و سنت رسول اکرم(ص) و صحابه پیش می‌رفته است. باب مثال اگر از رابعه عدویه یادآوری گردد، تصوف در بصره، بدون رابعه بنت اسماعیل عدویه، به کمال نمی‌رسید. او در خانواده‌ی فقیر به دنیا آمد. پس از مرگ والدینش مردی او را که کودکی بیش نبود، در راه گرفت و به کنیزی به شش درم فروخت. رابعه از دولت نماز و روزه‌ی پیوسته، به مقام عرفانی والایی دست یافت. وی همه‌ی عمر عزب بود. تذکره‌نویسان آورده‌اند که صوفیانی چون حسن بصری، مالک دینار، سفیان ثوری و شفیق بلخی، به صومعه یا به گاه عزلت گزینیش در بیابان، بارها به زیارت او می‌آمده‌اند. رابعه تارک دنیا بود. یک‌بار می‌گفت: «ثمره‌ی معرفت، روی به خدا آوردن است.» و نیز می‌گفت: «من شرم دارم که دنیا خواهم از کسی‌که دنیا جمله ملک اوست، پس چگونه توانم خواست دنیا از کسی‌که در دست او عاریت است.» روایت است، جماعتی به امتحان بر او درشدند و خواستند که بر او سخنی بگیرند، پس گفتند: «هرگز به پیغمبری هیچ زن نیامده است.» رابعه گفت: «این همه هست و لکن منی و خودپرستی و اناربکم الاعلی، از گریبان هیچ زن برنیامده است و هیچ زن هرگز مخنث نبوده است. این‌ها در مردان وادید آمده است.» در سده‌ی سوم، تصوف از سادگی و زهد و بی‌اعتنایی صرف به دنیا بیرون آمده و تعینات و ظواهری پیدا کرد. صوفیه روی به مردم آورد و از عشق و محبت و خدمت به خلق و ایثار سخن گفتند. برخی آنان، ریاضت‌های افراطی را نفی و به اعتدال‌گرایی روی آوردند و همچنان به جز قرآن و حدیث و اقوال بزرگان و مشایخ برای معارضه با مخالفان و نیز ارشاد و وعظ و آموزش پیروان خود، تعلیم همه‌ی علوم را لازم شمردند. در سده چهارم، اصول تصوف و عرفان با مبانی حکمت به‌وسیله‌ی ابن سینا، توجیه و تطبیق آن با موازین شرعی به‌وسیله‌ی ابوطالب در کتاب «قوت القلوب» و ابوالفضل محمد بن طاهر مقدسی در «صفوه الصفوه» و امام محمد غزالی در «احیاءالعلوم»، نفوذ و تأثیر آن بیش از حد روزافزون شد. در سده‌ی پنجم، نفوذ علمی و تعلیمی تصوف همچنان گسترش یافت. با این تفاوت که در این سده، چند تن صوفی و عارف مشهور ظهور کردند و چند کتاب معتبر درباره‌ی تصوف تدوین و تألیف نمودند که معروف‌تر از همه، «کشف‌المحجوب» تألیف ابوالحسن علی بن عثمان جلابی هجویری (465ق) است و قدیمترین کتاب فارسی صوفیه است.
صوفیه و عرفای مشهور که دربرگیرنده‌ی سده ششم و هفتم هجری است، عبارت‌اند از: احمد غزالی (520ق)، عین القضات همدانی (525ق)، شیخ احمد جام (536ق)، سنایی غزنوی (545ق)، عبدالقادر گیلانی (561ق)، شهاب‌الدین سهروردی (586ق)، روزبهان بقلی (606ق)، شیخ نجم‌الدین کبری (618ق)، شیخ عطار (618ق)، ابوحفص سهروردی (632ق)، اوحدالدین کرمانی (635ق)، ابن عربی (638ق)، صدرالدین قونوی (673ق)، مولانا جلال‌الدین بلخی (672ق) و سعدی (694ق). تصوف در سده‌ی ششم، تحولاتی را به تجربه گرفت. یکی آن، «حکمت اشراق» به‌وسیله‌ی شیخ شهاب‌الدین سهروردی بود. خصوصیت دیگر، تصوف و عرفان با شعر فارسی درآمیخت و به وسیله‌ی سنایی و عطار شعر عرفانی به‌وجود آمد. همچنان عناد و ستیز با فلسفه و فلاسفه از سوی صوفیه بیشتر شد. آنچه این سده را در مسایل عرفانی ممتاز می‌سازد، «حکمت اشراق» است. شهاب‌الدین، یحیی بن حبش سهروردی، معروف به «شیخ اشراق» و «شیخ مقتول» احیاگر و مروج این مکتب بود. به‌خاطر استقلال رأی و آزاداندیشی مورد سوء‌ظن مقامات مسوول قرار گرفت. قاضی شرع او را محکوم کرد و به دستور صلاح‌الدین به قتل رسید. شیخ اشراق آثار فراوانی به فارسی و عربی نوشته است که شمار آن به چهل‌وپنج می‌رسد. سهروردی در صدد احیای فلسفه و حکمت ایران، بابل، هند و یونان، در عرفان و حکمت اسلامی بود. در نظر او، «وجود همان نور است.» این نور مطلق از طریق مراتب عدیده‌ی افقی و عمودی فرشتگان به عالم مخلوقات می‌رسد. نمونه‌ی ازلی انسان در میان فرشتگان، جبرئیل است و همه چیز از طریق «آواز پر جبرئیل» زنده می‌شود. وظیفه‌ی انسان این است که نور وجود را بشناسد و خود را به آن نزدیک کند. هرچه او بیشتر از ظلمت نفس خویش رها شود و از نور آکنده‌تر گردد، به خداوند نزدیک‌تر می‌شود. در سده‌ی هفتم با تألیف کتاب‌های ابن عربی و مولانا جلاالدین بلخی، تصوف که طریقه‌ی سیر و سلوک با آداب و رسوم خاصی بود، به‌صورت مکتب فلسفی و علمی درآمد که «عرفان» نامیده می‌شود. این عرفان مانند سایر علوم و معارف الهی، در مدارس و حوزه‌های علمی تدریس شد. از اقدامات مهم ابن عربی این بود که عرفان و حکمت اشراق را تلفیق کرد و به‌صورت علمی درآورد. او عرفان عملی را بنیان گذاشت و از این حیث، از او به غوث «اعظم» و «اکبر» یاد شده است. نیکلسون ابن عربی را «بزرگترین صوفی جهان اسلام می‌داند.» ادوارد براون نیز می‌نویسد: «به استثنای جلال‌الدین بلخی، هیچ صوفی دیگری به‌اندازه‌ی ابن عربی و تألیفاتش مؤثر نبوده است.» آموزه‌ی اصلی ابن‌عربی «وحدت وجود» است. هرچند، این اصطلاح را نه خود او، بلکه نخستین‌بار مفسرانش به‌کار برده است.
صوفیه و عرفای مشهور سده‌ی هشتم و نهم نیز عبارت‌اند از: محمود شبستری (720ق)، صفی‌الدین اردبیلی (735ق)، علاءالدولة سمنانی (736ق)، اوحدالدین یا رکن‌الدین اصفهانی (738ق)، امین‌الدین بلیانی (745ق)، خواجوی کرمانی (750ق)، عماد فقیه کرمانی (773ق)، حافظ شیرازی (792ق)، نعمت الله ولی (834ق)، قاسم انوار (837ق)، داعی شیرازی (870ق)، جامی (898ق)، کمال‌الدین حسن خوارزمی (834ق)، جمال اردستانی (879ق)، سید محمد نوربخش (869ق) و شمس‌الدین محمد لاهیجی (912ق). از ویژگی‌های که می‌توان برای تصوف و عرفان سده‌ی هشتم برشمرد: عرفان ذوقی و شاعرانه با وجود عارف بزرگ شمس‌الدین محمد حافظ به حد کمال رسید، خانقاه‌ها زیاد شد و امیران و وزیران به ساختن خانقاه‌ها پرداختند و از تغییرات مهم دیگری تصوف در این سده، نزدیکی تشیع و تصوف است. در سده‌ی نهم، شریعت و طریقت به‌هم نزدیک شد و به‌هم آمیخت، به این جهت مشایخ بزرگ صوفیه، متصدیان امور شرع نیز بودند. تحولات اجتماعی و حملات مغول و بعد تیموریان نیز سبب شد که مردم هرچه بیشتر به صوفیه و عرفا علاقه یابند و به خانقاه‌ها روی‌آورند. از این نظر، تعداد درویش‌ها و صوفیه زیاد شد، اما حقیقت و عمق عرفان کاهش یافت. با این همه، نورالدین عبدالرحمن جامی از عرفای معروف این سده است که در شرح و تفسیر و تعلیم عرفان نظری مخصوصاً در زبان فارسی نقش مؤثری داشت. او فصوص و نقش‌الفصوص ابن عربی را شرح کرد و علاوه بر این‌ها کتب و رسالاتی از قبیل: لوامع و لوایح و اشعه اللمعات و الدره الفاخره و شرح «تائیه» ابن‌فارض و نفحات‌الانس و نیز دیوان غزلیات و هفت اورنگ را نوشته است. از سده‌ی دهم به بعد تصوف و عرفان وضع دیگری به خود گرفت. دیگر اقطاب متصوفه، همه یا غالباً، آن برجستگی علمی و فرهنگی را که پشینیان داشته‌اند، ندارند. یعنی تصوف رسمی غرق در آداب و ظواهر و احیاناً بدعت‌هایی گردید با این بررسی، تصوف و عرفان از همان آغاز به علل مختلف، سیر و سلوک آن با شیوه‌ها و روش‌های گوناگون انجام پذیرفت که از آن به‌عنوان طریقت یا سلسله، شناخته شده‌اند. برخی از سلسله‌های مهم تصوف و عرفان با نام‌هایی: قادریه، رفاعیه، سهروردیه، چشتیه، شاذلیه، مولویه، نقشبندیه، چشتیه، کبرویه، شطاریه، نعمت اللهیه و ذهبیه معروف‌‌اند.
سلسله‌ی صوفی نقشبندیه
سلسله‌ی نقشبندیه منسوب به خواجه‌بهاءالدین محمد نقشبند (792ق) است. این سلسله خود شاخه‌یی از سلسله‌ی خواجگان است. اما بهاءالدین نقطه‌ی عطف در تاریخ طریقت «خواجگان» یا «خواجگانیه» شناخته می‌شود که نام جدیدی را با عنوان «نقشبندیه» در کالبد طریقت خواجگان دمید. این طریقه در دو سده‌ی نخستین خود از ایالت چینی هانسو تا قازان و قفقاز، قسطنطنیه، هندوستان، مصر و شام، ماوراءالنهر و ایران در میان طرایق صوفیه، پرنفوذترین بود.
خواجه‌بهاءالدین محمد بن محمد نقشبند بخاری در محرم 717 قمری در قصر عارفان از قراء بخارا به دنیا آمد. خواجه‌پارسا روایت می‌کند: «سه‌روز از ولادت بهاءالدین گذشته بود که خواجه‌بابا سماسی با مریدان خود به قصر عارفان رسید، جد بهاءالدین، او را به نزد خواجه برد. خواجه‌بابا سماسی، بهاءالدین را به فرزندی پذیرفت و گفت: او فرزند ماست، ما او را قبول کردیم.» تا هجده‌سالگی صحبت بابا سماسی را نمود. با مرگ بابا سماسی، عزم سمرقند نمود و هرکجا «درویشی و اهل دلی» می‌یافت، به‌خدمت آن می‌شتافت. در انجام طلب به نزد سید امیر کلال جانشین خواجه‌بابا سماسی راه یافت و از او تلقین ذکر یافت و خدمت و مجاهدت بسیار کرد. بهاءالدین از این‌که قابلیت و استعدادی فزون از حد داشت، شیخ کلال او را اجازه داد که در طلب هرکس که خواهد، برود و به تکمیل نفس بپردازد. بعد از خدمت شیخ کلال، مدت هفت سال متابعت و ملازمت مولانا عارف دیگ‌گرانی را نمود. دو-سه ماه در خدمت قشم‌شیخ از مشایخ ترک منتسب به خواجه‌احمد یسوی به ریاضات و مجاهدات گذرانید. زمانی دراز، یعنی دوازده سال نیز نزد یکی دیگر از مشایخ ترک بنام «خلیل آتا» بود. او دو بار فریضه‌‌ی حج به‌جای آورد و در طول حیات خویش برای سیر و سلوک و دیدار مشایخ به شهرها و دهات خراسان و ماوراءالنهر مانند: سمرقند، جوی‌مولیان، نسف، سمنان، مرو، طوس، مشهد، تایباد، قرشی، رباط و کش سفرها کرد. سرانجام در شب دوشنبه، سوم ربیع‌الاول سال 792 قمری در عمر 74 سالگی وفات نمود و در موطن و مأوایش «قصر عارفان» به خاک سپرده شد. طریقت نقشبندیه با آنکه «سلسله» یا «کرسی‌نامه» را اعتبار نمی‌بخشد، آن‌چنان که از خواجه‌پارسا نقل شده است، بهاءالدین صوفیانی را که پای همتشان به قید سلسله بود، به سخره می‌گرفت. می‌گفت: در راه تهذیب و کمال آدمی از سلسله کاری برنیاید، از خود باید طلبید و در خود باید جست. وقتی یکی از او پرسید: سلسله‌ی شما به کجا می‌رسد؟ تبسم کرد و گفت: از سلسله کسی به‌جایی نرسد. با این همه، نقشبندیان مانند دیگر صوفیان برای خود سلسله‌نامه‌یی دارند و در آن، نسبت تصوف بهاءالدین نقشبند را از طریق سید امیر کلال و خواجه‌غجدوانی به ابوبکر صدیق(رض) می‌رسانند. بدین‌گونه: سید امیر کلال (771ق)، خواجه محمد بابای سماسی (755ق)، علی رامتینی (715ق)، محمود انجیر فغنوی (685ق)، خواجه عارف ریوگری (467ق)، خواجه عبدالخالق غجدوانی (575ق)، خواجه یوسف همدانی (535ق)، ابوعلی فارمدی (447ق)، بایزید بسطامی (261ق)، امام جعفر صادق(ع) (180ق)، قاسم بن محمد بن ابی بکر (101ق)، سلمان فارسی (33ق)، ابوبکر صدیق(رض) و حضرت محمد(ص) که میان بهاءالدین و پیامبر، پانزده واسطه است.
شیخ احمد سرهندی در فضیلت این طریقه می‌گوید: «بدانکه طریقی اقرب و اسبق و اوفق و اوثق و اسلم و احکم و اصدق و اجل و ارفع و اکمل، طریقه‌ی علیه نقشبندیه است.» شیمل همچنان تصریح می‌کند: «نقشبندیان بر این باورند که آنان از آنجایی آغاز می‌کنند که دیگر سلسله‌ها به آنجا ختم کرده‌اند. چراکه آنان تحمل سخت‌ترین ریاضت‌ها را (مثل دیگر طریقت‌های صوفیه) ضروری نمی‌دانند. بلکه اهمیت خاصی به تعلیم معنوی مریدان می‌دهند و برای این کار تمرکز کامل بر پیر نقش تعیین‌کننده‌ی دارد.» نقشبندیه معتدل و میانه‌رو است. پیروی از سنت، حفظ آداب شریعت و دوری از بدعت اساسات این طریقت است. ذکر جهر، سماع، خلوت و چله‌نشینی را نفی و آموزه‌ی آن «دست به کار و دل به یار» می‌باشد. این طریقت توصیه به درآمیزی با مردم می‌نماید و بیکارگی و یاوگی را نکوهیده است. بهاءالدین می‌گوید: «طریقه‌ی ما صحبت است و در خلوت شهرت است و در شهرت آفت. خیریت در جمعیت است، جمعیت در صحبت؛ شرط نفی بردن در یکدیگر.» با این همه، هشت اصل عبدالخالق غجدوانی به اضافه‌ی سه اصل بهاءالدین نقشبند، مبنا و اصولیات طریقت نقشبندیه شناخته می‌شود. این اصول یازده‌گانه عبارت‌اند از: هوش در دم، نظر بر قدم، سفر در وطن، خلوت در انجمن، یادکرد، بازگشت، نگاهداشت، یادداشت، وقوف زمانی، وقوف عددی و وقوف قلبی.
علاءالدین محمد بن محمد عطار بخارایی (802ق)، خواجه محمد پارسا (822ق»، خواجه حسن عطار (826ق)، یعقوب چرخی (851ق)، نظام‌الدین خاموش (832ق)، خواجه عبیدالله احرار (895ق)، عبدالرحمن جامی (898ق)، خواجه محمد قاضی سمرقندی (921ق)، احمد بن جلال‌الدین کاسانی (949ق)، عبدالرحیم بن عبدالله رزمیتنی (1103ق)، خواجه الله یار صوفی (1133ق) و غیاث‌الدین بن میرک معروف به غیاثی بدخشانی (1182ق) از شیوخ و صوفیه نقشبندی است که تکاپوهای زیادی در گسترش تعالیم طریقت نقشبندیه انجام داده‌اند. در این میان، سه شیخ نقشبندی، خواجه محمد پارسا، خواجه عبیدالله احرار و عبدالرحمن جامی نقش برجسته دارند. خواجه محمد پارسا به عنوان دومین خلیفه‌ی خواجه بهاءالدین در بخارا بر کرسی ارشاد نشست. احمد طاهری عراقی در تصحیح قدسیه می‌آورد، وقتی در سفر حجاز بهاءالدین بیمار می‌شود، یاران را وصیت‌ها می‌کند، در جمع اصحاب به خواجه پارسا می‌گوید: «حقی و امانتی که از خلفای خاندان خواجگان به این فقیر رسیده است و آنچه در این راه کسب کرده است، آن امانت را به شما سپرده‌ایم. چنانکه برادر دینی مولانا عارف بما سپرد. قبول می‌باید کرد. آن امانت را به خلق سبحانه می‌باید رسانید.» ابونصر پارسا نیز یادآور می‌شود: که خواجه پارسا به آثار ابن عربی توجه داشت و می‌گفت: «فصوص جان است و فتوحات دل» و نیز می‌گفت: «هرکه فصوص را نیک می‌داند، وی را داعیه متابعت حضرت رسالت قوی می‌گردد.» ضمناً او از ظواهر شریعت فاصله‌ی بیشتر داشت و از همین رو بود که گاه با انکاری از سوی سنت‌گرایان اهل حدیث روبه‌رو می‌شد. خواجه از عرصه سیاست به‌دور نبود، آغاز خلافت خواجه پارسا مصادف بود با بخش اخیر فرمانروای امیر تیمور، آنچه در منابع بازتاب‌یافته، او از حرمت ویژه‌ی نزد امیر تیمور برخوردار بود. شاگردان او، افزون بر پسر و جانشینش ابونصر پارسا، ابوالقاسم بن محمد بن مسعود بخارایی و احمد بن محمود معروف به معین‌الفقرا شناختهشدهاند. خواجه تألیفات زیاد دارد که عبارت‌اند: فصل‌الخطاب، تفسیر قرآن‌کریم، تفسیر ثمانیه، ترجمه و تفسیر فاتحة الکتاب، شرح فصوص الحکم، الاربعون حدیثا، مناسک الحج، رمزالاقطاب، محبوبیه، الفصول‌السنه، تحقیقات، مسأله خلق‌الافعال، رساله در تحقیق زمان و مکان، سخن راست، عقاید، رساله کشفیه، انیس‌الطالبین و عده‌السالکین، کلمات خواجه پارسا، رساله در ذکر و قدسیه. ناصرالدین عبیدالله بن محمود چاچی معروف به خواجه عبیدالله احرار، از جمله شخصیت‌های تحول‌ساز در تاریخ نقشبندیه است. سلطان حسین بایقرا، میرزا عمر شیخ پدر ظهیرالدین بابر و امیر علیشیر نوایی نسبت به وی ارادت می‌ورزیدند. از نظر مشرب عرفانی، چنین می‌نماید که خواجه احرار شخصیت سنت‌گرا بود و به مباحث عرفانی، نظر کمتر داشت. آنگونه که جامی می‌گوید: «طریقه ایشان اعتقاد به اهل سنت و جماعت است و اطاعت به احکام شریعت و اتباع سنن سید المرسلین.» تفاوت او با خواجه پارسا در این بود که از مبانی عرفانی ابن عربی دوری می‌جست و سعی در احیای افکار صوفیان پیشین داشت. آثار او عبارت‌اند از: فقرات، شرح حورائیه، والدیه، مکتوبات، انیس‌السالکین و العروه الوثقی لارباب الارتقا. مولانا نوراالدین عبدالرحمن بن احمد جامی نیز در طریق سیر و سلوک و عرفان پیرو طریقه‌ی نقشبندیه بود. او با خواجه محمد پارسا، سعدالدین کاشغری، فخرالدین لرستانی، ابونصر پارسا و شمس‌الدین محمد کوسویی ملاقات و مصاحبه داشته است. اما پیر و مرشد اصلی او خواجه عبیدالله احرار بود. وی در عرفان به افکار ابن عربی معتقد بود و کتاب نقدالنصوص در شرح فصوص و اشعه‌اللمعات وی بر این دلیل بوده است. جامی آثار منظوم و منثور فراوانی در موضوعات مختلف دارد، سام میرزای صفوی آثار او را 45 و عبدالغفور لاری آثار او را 47 ذکر کرده‌اند. با این‌حال، معروف‌ترین آثار او عبارت‌اند از: دیوان کامل جامی، هفت اورنگ، شواهد‌النبوه، اشعه‌اللمعات، شرح فصوص‌الحکم، لوایح، رساله فی‌الوجود، مناقب خواجه عبدالله انصاری، رساله‌ی مناسک حج، رساله‌ی منظومه، رساله‌ی کبیر در معما، رساله‌ی متوسط، رساله‌ی صغیر، منشآت، فوایدالضیائیه فی شرح‌الکفایه، نقد النصوص، رساله در طریق صوفیان، سخنان خواجة پارسا، رساله‌ی در فن قافیه، اربعین حدیث، لوامع جامی، نفحات‌الانس من حضرات‌القدس و بهارستان.
طریقت نقشبندیه توسط خواجه محمد باقیبالله در عصر فرمانروایی جلال‌الدین اکبر، در شبه‌قاره‌هند ترویج یافت. آنگونه که خود می‌نویسد: «این تخم پاک را از سمرقند و بخارا آوردیم و در زمین برکت آگین هند کشتیم.» از این‌که اوضاع و احوال آن زمان شبه‌قاره‌هند مساعد بود، باقیبالله این طریقت را گسترش داد و پیروان بسیاری را گردآورد که از همه معروف‌تر، شیخ بدرالدین احمد فاروقی سرهندی بود. شیخ احمد سرهندی مشهور به «مجدد الف ثانی» و «امام ربانی» از مشهورترین متکلمان و عارفان سده 11ق شبه‌قاره‌هند است. در شهر «سرهند» یکی از توابع پنجاب شرقی در خانواده‌ی تولد یافت که نسبش با 25 واسطه به خلیفه‌ی دوم می‌رسد. او حافظ قرآن‌کریم بود و در فقه و حدیث نیز تبحر داشت. از حیث تجربه‌ی عرفانی، خلافت سلسله‌ی چشتیه را از والد خود، شیخ عبدالاحد (1007ق) داشت، اجازت بیعت قادریه را از شیخ سکندر کتهیلی (1033ق)، طریقت سهروردیه را از شیخ یعقوب صرفی و بلاخره در سال 1008ق به هوایی حجاز محمل شوق یافته به دهلی رسید و در آنجا با حضرت خواجه باقی بالله قدس سره دولت ملاقات دست داد به طریقه‌ی نقشبندیه به خدمت‌شان بیعت کردند. شیخ سرهندی در همان نخستین ملاقات مجذوب او گردید که حج خود را واگذاشت و به ذکر و ریاضت در خانقاه وی مشغول شد. او بر این امر چنان مداومت ورزید که پس از مدتی اذن و اجازه ارشاد گرفت و با جمعی از دوستان و مریدان خود به سرهند بازگشت. هدف اساسی او تفسیر اصیل از تاریخ اسلام بود و استدلال می‌کرد که در مدت 1000 سال پس از رحلت پیامبر، جنبه انسانی یا دنیوی او رو به افول داشته، حال‌آنکه جنبه روحانی او همواره قدرت یافته است. سرهندی خود را کسی می‌دانست که با اعاده جنبه عمومی شریعت، بازگشت به شرایط آرمانی دوران حیات پیامبر را محقق می‌سازد، به‌طوری‌که آنچه حالا در بعد روحانی عمل می‌شود، بار دیگر در حیات عمومی مورد عمل قرارگیرد. با این وجود، او اعاده شریعت را طالب بود، اما نه شریعت مطابق برداشت فقهای سنت‌گرا، بلکه به معنای اساسی تقوای صوفیه. از همین جهت، در چند جبهه به مخالفت برخاست، از یک‌سو با راه و روش طریقت چشتی که به مسایلی چون سماع و احوال وجدآمیز اهمیت بسیار می‌داد، موافق نبود. از سوی دیگر مخالف سرسخت «وحدت وجود» ابن عربی بود و گرایش به «وحدت شهود» داشت. همینگونه از مخالفان «دین الهی» اکبر، اندیشه‌های کبیر و نانک بود. او میان تصوف اسلامی و عرفان هندی مرز قایل بود. ترویج اندیشه‌های عرفان هندی را در میان مسلمانان که «رام» و «رحمان» را تجلی یک خدا می‌دانستند و هم‌زمان با سفر به مکه، بنارس و مدرس را نیز زیارت می‌کردند، مخرب و انحراف از مبانی شریعت قلمداد می‌کرد. به‌خاطر این اعتقادات و سجده و تعظیم نکردن جهانگیر مدت یک سال را در زندان بسربرد و سپس در آخر عمر به زادگاه خویش «سرهند» مراجعت کرد و سرانجام در سال 1034ق وفات یافت. از شیخ سرهندی تألیفاتی چندی باقی‌مانده است که مهمترین آنها عبارت‌اند از: معارف لدنیه، مکاشفات عینیه، شرح رباعیات خواجه باقیبالله، تعلیقات بر عوارف المعارف، مبدأ و معاد، رساله تهلیله و مکتوبات. بعد از شیخ سرهندی، چهار خلیفه او با نام‌های سید آدم نبوری، خواجه محمد معصوم و شیخ محمد سعید (فرزندان شیخ سرهندی) و شاه حسین اندیشه‌اش را در هند پروراندند و با فعالیت‌های شاه‌ولی‌الله و شاه‌عبدالعزیز افکار آن تا حجاز نیز انتشار یافت.
